La società distanziale (parte prima)

Se il clima culturale di un momento, se la visione di una frazione maggioritaria o egemone fossero un terreno fertile, assisteremmo a un prodigio botanico: che tutti i semi che vi si gettano partorirebbero la stessa pianta. Se fossero uno spartito, gli eventi ne eseguirebbero il tema con ogni timbro, udito e mai udito, ma sempre fedeli alla parte. C'è una simmetria perfetta tra l'illusione che i fatti plasmino le civiltà e la realtà, che siano invece le civiltà a produrre i fatti e che li digeriscano e li raccontino, li invochino e persino li fabbrichino per vestire le proprie visioni. Che, in breve, gli avvenimenti siano «epocali» se esaudiscono le aspettative di un'epoca.

Ho scritto qui, qui e più in generale anche qui che l'oggetto di questi mesi, una malattia che starebbe cambiando il mondo, è essa stessa il cambiamento, la dramatis personae a cui il mondo si affida per raccontarsi la direzione intrapresa, fingerne la necessità ed evitarsi così lo spavento di smascherarne i pericoli. Attingendo allo jargon della medicina scrive il proprio mito rifondativo e lo fa in tempo reale, senza cioè darsi il tempo di distinguere l'allegoria dalla cosa e finendo così per contaminare tutti i piani - economia e salute, igiene e religione, microbiologia e morale ecc. - e asservirli a una palingenesi senza antidoti.
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Il «distanziamento sociale» è insieme uno dei precetti più radicali, apparentemente inediti e rivelatori di questa trasfigurazione sanitaria. L'espressione è in sé già curiosa nel suo proporsi come esempio raro di sineddoche inversa, dove cioè il tutto indica una parte. Se infatti, all'atto pratico, vi si intende prescrivere una piccola distanza fisica tra le persone per evitare la trasmissione di un un microbo, non è chiaro in che modo debbano perciò risultarne distanziati i rapporti di una società i cui membri già normalmente agiscono tra di loro da luoghi lontani e solo in casi particolari de visu. La licenza retorica sarebbe difficile da spiegare se non, appunto, assumendovi la volontà di portare gli obiettivi di questi provvedimenti dal dominio della fisiologia a quello dell'organizzazione dei rapporti sociali.

Per sgarbugliare l'equivoco va innanzitutto osservato che la prossimità fisica non è una parte o una modalità speciale del relazionarsi, ma ne è la matrice sempre sottesa. Le comunicazioni scritte, telefoniche o via internet alludono sempre all'interezza fisica dei comunicanti e ne riproducono una parte o funzione affinché la mente del destinatario se ne raffiguri la presenza intera completando con l'immaginazione le rappresentazioni mancanti. Così, ad esempio, indoviniamo la mimica dell'interlocutore al telefono, riproduciamo con la mente la cadenza di chi scrive, ci emozioniamo di fronte a persone viste su un monitor, immaginiamo i profumi e le risate del partner in una chat.

L'idea apparentemente moderna che la parte pensata possa invece non solo mantenersi intatta, ma più ancora nobilitarsi se emancipata dal suo sarcofago (σήμα) di carne (σῶμα), fa eco alla ferita platonica che da secoli tenta l'Occidente e si perpetua nella promessa gnostica di un'anima che può e deve scrollarsi di dosso le catene della materialità corrotta. Nella sua declinazione odierna sfocia nei riti della videoconferenza, della didattica a distanza, del lavoro smart e, quindi, nella norma generale del «distanziamento sociale» che si salda in perfetta continuità con l'antecedente precetto della «dematerializzazione». Insieme, muovono spavaldamente guerra al demiurgo Yaldabaoth del mondo sensibile e alla sua ultima effige in ordine di tempo, un virus della polmonite. La parabola tracciata - dal solido all'imponderabile, dal vero all'immaginato, dal visibile all'invisibile^[4] - tende alla sua unica meta possibile: la progressiva esautorazione dell'involucro umano e quindi dell'umano tout court, per inseguire il sogno di un'intelligenza pura e libera dalle passioni e dal decadimento delle membra. Nasce da qui, da queste visioni antiche, la fiaba moderna di una «intelligenza artificiale^[5]» che pretende di ergersi senza e nonostante i suoi creatori.

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Il fastidio dei singoli corpi produce quello plurale delle masse e da lì, per breve analogia, il fastidio di classe. I poveri si ammassano nelle banlieue e nei tuguri, la classe media negli uffici, sulle spiagge e nei supermercati. Solo i ricchissimi, rari nantes in gurgite vasto, preservano sé stessi e gli altri disperdendosi nella salubre spaziosità delle loro magioni. L'idea ventilata da alcuni governatori, di tradurre con la forza pubblica i positivi al virus in strutture protette, si applicherebbe solo a chi non ha case sufficientemente ampie per metterli in isolamento: cioè agli indigenti. In termini decisamente più espliciti, sul Corriere della Sera del 28 luglio scorso un editorialista rabbrividiva^[6] al pensiero delle «turbe (sic) di giovani» che «dalle invivibili periferie, dagli sperduti quartieri dormitori, dalle strade male illuminate che finiscono nel nulla» si riversano nelle vie centrali della movida quasi mossi, nientepopodimeno, che dal «torbido proposito di seminare il contagio, d’infettare la società "per bene" insieme ai posti che essa abita. Di distruggere quanto non possono avere». Come nella fiaba di Fedro, il contagio risale la corrente dagli scantinati agli attici: mai in senso contrario, mai tra gli stessi ottimati. Nelle poche immagini che trapelano dai loro consessi abbiamo visto una Maria Elena Boschi abbracciata agli amici^[7] al largo di Ischia senza protezioni, o ancora un ricevimento nella tenuta pugliese di un famoso giornalista i cui ospiti - alti funzionari e prelati, politici, VIP dello spettacolo e quello stesso presidente di regione che malediceva gli untori dello spritz^[8] - si accalcavano tutti senza mascherina. Unica, macroscopica eccezione: i camerieri, sui cui volti spiccava come un marchio castale.

Il nesso popolo-massa-malattia si attiva quasi spontaneamente nel richiamare a sé gli stereotipi di pestilenze antiche, baraccopoli da terzo mondo e promiscuità semi-bestiali. Scrivendo del «disprezzo del popolo» (Le mépris du peuple, Éditions Les Liens qui libèrent, 2015) che allignerebbe in modo sempre più scoperto tra i vertici politici contemporanei, il giornalista francese Jack Dion commentava già nel 2015 che «questa democrazia malata ha messo il popolo in quarantena», senza immaginare che di lì a poco lo avrebbe fatto anche letteralmente. Il politologo canadese Francis Dupuis-Déri definiva la «paura del popolo» delle élite occidentali (La peur du peuple: Agoraphobie et agoraphilie politiques, Lux, 2016) come una forma di «agorafobia», cioè precisamente come «la paura e il disprezzo del popolo riunito (assemblée)» nell'ἀγορά per coltivare gli interessi comuni. Questa ultima intuizione rivela meglio di ogni altra la progettualità politica che si fa schermo dell'allegoria sanitaria e demateriale.

Sotto qualsiasi regime, la politica è un'attività collettiva perché è collettivo il suo oggetto. Accanto ai collegi istituzionali c'è la libertà dei cittadini semplici di riunirsi e di associarsi (Cost., artt. 17 e 18), una libertà la cui compressione è sempre il segnale di uno sbilanciamento in senso autoritario e di una conflittualità non altrimenti gestibile tra la base e i vertici. Storicamente, la consociazione e l'emancipazione dei cittadini meno rappresentati maturava proprio nei luoghi che si vuole oggi sterilizzare dagli «assembramenti»: le fabbriche, gli uffici, le piazze, i circoli, le università. E la concentrazione dei propri corpi, da (secessio plebis) o verso lo spazio dell'ordine avversario, era l'ultimo strumento di lotta politica per chi non disponeva di eserciti e patrimoni. In un'ottica di controllo sociale è perciò facile applicare all'espediente della dispersione fisica di una cittadinanza scontenta e irrequieta la massima antica del diviser pour régner, tanto più efficace se la si inculca nei destinatari educandoli allo schifo reciproco delle proprie membra pestilenziali, allo schifo di sé.

È quasi certo che già oggi una così estrema destrutturazione dell'agglomerato civile non sarebbe tollerabile senza l'anestetico di una relazionalità surrogata e immateriale, come è quella riprodotta dalle moderne tecnologie di comunicazione a distanza. Ciò spiegherebbe, tra l'altro, l'ossessività con cui le si promuove anche là dove non portano evidentemente alcun vantaggio. Perché questa sostituzione, mentre offre con una mano una valvola di sfogo simbolica e mutilata, con l'altra rinforza il dispositivo del controllo fino a renderlo totale. Una piazza in tumulto, un capannello o una riunione a porte chiuse non si spengono con un click. Lo si può invece fare con un sito, un blog, un social network, un account o persino con l'intera rete internet, anzi lo si fa già, esiste già la «grande muraglia di fuoco» cinese che si vorrebbe replicare anche in Europa. In alternativa o in aggiunta si possono censurare, riposizionare o ingigantire i contenuti che viaggiano sulla rete, così da allestire nel virtuale la sceneggiatura di uno spazio pubblico verisimile ma deformabile al bisogno, per orientarne gli attori. In tutti i casi, la reductio ad digitum^[11] di ogni singola interazione o condizione - attività, conversazioni, spostamenti, acquisti, redditi, gusti, affetti, voto, salute ecc. - ne archivia ordinatamente i contenuti in un solo vaso, li squaderna alla consultazione di chi controlla le infrastrutture chiudendo ogni spiraglio di segretezza e trasforma gli individui in flussi di dati da assoggettare al governo degli algoritmi: cioè di chi li programma. I big data diventano imago hominum e degli uomini promettono di sciogliere il mistero e l'arbitrio riducendoli alla disciplina panoptica di un database e alla trasparenza degli automi. Si (ri)scopre l'ovvio: che senza libertà non c'è peccato, senza vita non c'è morte.
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